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Décembre 2018 | n° 344 | Tout le monde à table !
Le Coran: une voie de sortie de l’hypertrophie du halal ? Michaël Privot
Michaël Privot Imprimer Réagir
A la fin des années 1930, après plus d’une décennie de chevauchées dans la péninsule Arabique, l’explorateur anglais W. Thesiger (1910-2003) remarquait avec son implacable sens de l’observation que « la définition du licite et de l’interdit varie selon les lieux et n’obéit généralement pas aux lois de la raison ».
Pour lapidaire qu’il puisse paraître, ce constat se fondait sur la pratique des Bédouins avec lesquels W. Thesiger traversait le grand désert d’Arabie : la viande du renard était licite ou pas selon qu’il était des sables ou des montagnes ; le statut de l’aigle, de l’âne ou du corbeau variait selon les tribus ou l’usage. Thesiger soulignait déjà, sans le formuler explicitement, que la délinéation du licite (ḥalâl) et de l’illicite (ḥarâm), loin de l’essentiel du prescrit coranique, participe tant à l’expression de marqueurs identitaires qu’à l’adaptation à son environnement immédiat. Elle est donc particulièrement fluctuante en fonction des temps et des lieux. L’hypertrophie actuelle du ḥalâl n’a donc rien d’une fatalité.
 
Mais comment l’enrayer et ramener le ḥalâl (et conséquemment le ḥarâm) à leur juste place ? Commençons par souligner en effet, que si c’est le ḥalâl qui est mis en avant dans le commerce, c’est que, implicitement et plus sournoisement encore, la sphère du ḥarâm ne cesse d’augmenter. Pour qu’il y ait « viande halal », il faut qu’il y ait de la « viande haram » dont le consommateur musulman devrait absolument être protégé. Idem pour les autres produits alimentaires halal, pour les produits de beauté halal, pour les vêtements halal, les vacances halal… jusqu’à l’absurdité de l’eau étiquetée halal étant donné que l’eau est si intrinsèquement licite à la consommation qu’aucune autorité religieuse classique n’a pris la peine d’argumenter cette tautologie. Il aura fallu attendre l’appétit capitaliste du business communautaire poussé jusqu’à son ultime cynisme pour oser entreprendre une telle communautarisation de l’élément le plus essentiel à notre vie à des fins mercantiles. En bref, tout ce qui ne serait pas explicitement ḥalâl, devient implicitement ou explicitement ḥarâm2, avec l’impact que l’on sait sur le convivium des sociétés plurielles, pluriconfessionnelles, de l’Europe à l’Indonésie, en passant par l’Afrique.
 
L'impact sociétal

Car le ḥarâm n’a pas un impact identique sur la vie des gens : nombre de ses dimensions ne relèvent que de la sphère strictement personnelle selon un certain aspect. Même si cela fait sourire, un maquillage halal (sans dérivés de porc, ou encore qui laisse passer l’eau des ablutions) ne concerne que celui ou celle qui le porte et n’a aucune implication sur celles et ceux qui y sont confrontés, en dehors de questions purement esthétiques. La finance islamique n’est pas à la portée du grand nombre, quant aux vacances halal, après tout, chacun part où il veut avec qui il veut. L’impact sociétal direct du type de ḥarâm que ces pratiques soulignent en creux reste encore assez limité. Mais il en va différemment de tout ce qui touche à la nourriture : fait social total, sa (non) licéité a de très vastes implications sur la façon dont nous nous rencontrons, nous partageons du temps et des choses ensemble, nous délimitons nos périmètres de vie, nous socialisons et créons du lien, des réseaux sociaux. La plupart de nos interactions sociales vont impliquer le partage de nourriture (d’un verre, d’un café, à un repas plus élaboré ; du « chez soi » au resto, réactivant au cœur de notre modernité, un des gestes d’hospitalité datant du tout début de l’humanité, présent sous toutes les latitudes, un fait anthropologique fondamental). Dès lors, déclarer illicite un ensemble d’aliments, et par conséquent de lieux où ils s’achètent, s’échangent et se partagent, a un impact y compris sur la façon dont nous nous représentons nos villes et nous nous y déplaçons, configurant les interactions possibles avec nos concitoyens, y compris en matière de scolarité des enfants ou de perspectives de carrière professionnelle. Et cela, les entrepreneurs identitaires islamiques l’ont bien compris : outre l’intérêt immédiat de se créer de prétendus juteux marchés de consommateurs captifs, étendre le champ de l’illicite alimentaire est bien plus efficace pour donner corps à une umma (communauté islamique) de plus en plus diverse et abstraite au niveau global (qu’ai-je donc de commun avec un Kirghiz de Karakol ?) que de débattre de questions pointues de dogmatique ou de jurisprudence, nécessitant quelques connaissances de base. Le ḥalâl, au contraire, semble pouvoir être saisi de manière immédiate, sans intellection. Que l’on soit sunnite, chiite ou ahmadiyya, mu’tazilite ou ach’arite, libéral ou salafiste, voire pratiquant ou pas, il est très probable que l’on cherchera à manger halal et que l’on aura des discussions bien plus argumentées sur la licéité de la consommation des bonbons gélatineux, plutôt que sur la tension entre prédestination et liberté individuelle. Le ḥalâl concrétise ainsi pour les musulmans un sentiment d’appartenance, au-delà de l’infinité de leurs différences et divergences. Et c’est probablement un des ressorts les plus puissants de cette passion croissante pour tout ce qui est labélisé halal, car ce qui délimite la surface de leur « être ensemble » d’une part et de leur « être au monde et aux autres » d’autre part, ce ne sont pas les superstructures dogmatiques, mais ce qu’ils ingurgitent ou pas. « Dis-moi ce que tu consommes et je te dirai qui tu es » : ce n’est pas la pratique quotidienne de la prière qui définit le musulman lambda, mais s’il mange halal et qu’il peut l’afficher. D’où la nécessité pressente ressentie par d’aucuns de définir les contours du ḥalâl le plus précisément possible dans un moment d’insécurité identitaire globale, dont sait tirer profit un capitalisme mondialisé n’hésitant pas à transformer un besoin d’existence et de salut individuel en question de sécurité alimentaire communautarisée.
 
Pourtant, le corpus coranique en la matière a procédé de la manière absolument inverse. En effet, il n’était pas dans une logique de rupture des disciples de Muḥammad avec leur société, mais bien dans une volonté de maintenir et de préserver la densité de leurs relations sociales – en particulier du fait de leurs nombreux liens familiaux et tribaux avec celles et ceux avec lesquels ils divergeaient quant à l’ordonnancement du Ciel, et ce y compris par le partage d’une nourriture commune. En effet, alors que la tendance actuelle de la jurisprudence islamique sous pression mercantile tend à définir le ḥalâl de manière explicite, en déclarant ḥarâm en creux tout ce qui ne le serait pas (ou laissant peser le soupçon de son illicéité), le Coran définit ce qui est ḥarâm de manière explicite, déclarant ḥalâl en creux, tout ce qui ne le serait pas. Ce retournement d’approche est particulièrement saisissant et inquiétant quant à son impact : définition et extension minimale du ḥarâm et préservation du convivium du côté coranique (le Coran ne liste qu’un petit nombre d’aliments interdits, pas ce qui est permis) ; définition et extension maximale du ḥalâl et fragmentation du convivium du côté de la jurisprudence mercantile et identitariste contemporaine (chaque objet de consommation se doit d’être scrupuleusement labélisé halal pour que le musulman ne s’en détourne pas). Muḥammad doit se retourner dans sa tombe.

Si l’on prend la peine de replacer le Coran dans le flux de sa conversation avec Muḥammad et son environnement anthropologique, social et culturel, on se rend compte que la nourriture n’a jamais été un sujet de rupture : disciples de Muḥammad, juifs de Médine, chrétiens de Najrân et « polythéistes » mecquois partageaient tous le même manger pour l’essentiel. En effet, selon les rares versets coraniques traitant des interdits alimentaires (2,173 ; 5,3-5 ; 16,115 ; 16,145), il ne s’agit principalement que de prescriptions hygiénistes : ne pas consommer de sang, ne pas consommer de bête morte non saignée (il n’y a d’ailleurs aucune interdiction coranique de l’étourdissement, le terme mawqûza signifiant tuée à force de coups, donc non égorgée, et non pas étourdie). Le Coran n’apporte donc rien de neuf, il confirme la pratique de tous les gens de la région : manger du sang ou d’une bête non saignée, donc dans laquelle le sang a stagné, c’est prendre le risque de l’empoisonnement. Le Coran n’introduit que deux interdictions véritablement théologiques : tout d’abord celle de consommer de la viande de porc, à partir de 622-623, quand Muḥammad essaye de se concilier les faveurs des juifs de Médine en espérant leur reconnaissance en tant que prophète3. Un copier-coller sans conséquence pour Muḥammad et ses disciples : il n’y a jamais eu de porc dans le Hedjâz. Les Mecquois polythéistes n’en consommaient donc pas. Ensuite l’interdiction de consommer une viande sacrifiée en l’honneur d’une autre divinité que Dieu : là, il s’agit pour le Coran d’asphyxier l’économie des relations d’échange entre êtres humains et leurs divinités dans le polythéisme en vigueur. En dehors de la viande sacrificielle des Mecquois polythéistes, toute leur nourriture était licite aux disciples de Muhammad : ils mangeaient donc la même chose. Des développements jurisprudentiels postérieurs ont introduit la nécessité pour les musulmans de mentionner le nom de Dieu lors de l’abattage, mais les quelques versets qui se rapportent à cette notion (17,28, 34 et 36) ne traitent que de l’abattage sacrificiel lors du pèlerinage à une époque où il était impératif de dédier l’animal sacrifié à la « bonne » divinité étant donné que disciples de Muḥammad et polythéistes se côtoyaient à ‘Arafat et Minâ. Quant au fait d’invoquer le nom de Dieu (6, 118, 119, 121 et 138), il ne concerne ni l’abattage, ni la licéité en soi des aliments, mais ce qu’il convient de se remémorer avant d’ingurgiter toute nourriture - y compris un BigMac ou un paquet de Doritos. Quant à l’alcool, son statut évolue au cours de la prédication muḥammadienne : de bénédiction divine en période mecquoise (16,67), il est déconseillé de plus en plus fermement (2,219 ; 5,90-1), sans jamais être véritablement déclaré illicite (ḥarâm).
 
Au delà de la religion

Récemment, dans la foulée de l’attention sociétale grandissante sur la nourriture saine, bio et localement produite par des artisans du cru, la thématique de la nourriture halâl ṭayyib a émergé, comme réponse à la distribution encore très majoritaire de junk food pourtant labélisée halal dans les commerces de proximité. Le ṭayyib (qui signifie tout simplement bon, agréable) serait ainsi l’équivalent coranique du sain, du naturel, voir du pur, à savoir le contraire des productions de l’agribusiness. On peut se demander quel rapport au « naturel » au sens où nous l’entendons aujourd’hui le Coran aurait pu envisager quand toute agriculture et tout élevage étaient par définition sains et naturels au début du 7e siècle, sans recours à la chimie ni aux techniques intensives. Une étude plus fine du lexique coranique montre que le ṭayyib coranique ne valait que par opposition au khabîth, que l’on a fini par assimiler à l’impur, puis au ḥarâm par associations jurisprudentielles. Une analyse du khabîth de l’époque souligne qu’il s’agirait plutôt de ce que les Bédouins (A‘râb) considéraient comme répugnant ou dégoûtant (de l’ail au gecko en passant par le bousier), donc rien qui n’ait à voir de près ou de loin avec le sain, le naturel ou le pur, mais avec les préférences alimentaires de ce peuple particulier à ce moment de l’histoire, et donc susceptibles d’être très différentes sous d’autres latitudes. Quel peuple à majorité musulmane aujourd’hui ne consomme-t-il ni ail, ni oignons ni poireaux, pourtant considérés par Muḥammad comme dégoûtants (khabîth) ? Ce qui signifie une fois encore, en creux, que ce fameux ṭayyib coranique n’a rien de prétendument islamique, mais qu’il s’agissait d’une validation de la culture alimentaire (relevant du ma‘rûf), partagée par l’ensemble des gens du Hedjâz, quelle que soit leur voie spirituelle (dîn).
 
Ayant saisi comment fonctionnait la logique très ouverte du ḥalâl coranique dans son contexte anthropologique, on peut en conclure que le statut de la nourriture n’est pas du tout construit pour rompre la commensalité, donc le convivium, mais comme quelque chose que l’on maintient en partage (avec un minimum d’ajustements), en particulier dans une société dont une des règles fondamentales est l’hospitalité due au voyageur, impliquant de manger ensemble.
 
Les préjugés des oulémas

Ceci posé, et revenant à notre époque, il est dès lors très intéressant de constater comment, au niveau jurisprudentiel, les préjugés des oulémas jouent à plein régime quand il s’agit de définir le ḥalâl : aux USA, les oulémas ont estimé que, le peuple étant croyant, majoritairement chrétien ou juif, les travailleurs des abattoirs découpent donc au nom de leur Dieu. La viande des chrétiens et des juifs étant de ce fait licite pour les musulmans, ceux-ci peuvent donc consommer sans crainte tout produit carné à l’exception du porc4 sans devoir se rabattre inlassablement sur le veggie ou le poisson pour socialiser. En Europe, les oulémas ont par contre considéré que les peuples étant majoritairement athées ou incroyants, les animaux qu’ils abattaient ne pouvaient être licites pour les musulmans. Le cœur de l’argument n’est pas plus compliqué que ça. Ils ont cependant brodé autour de deux éléments supplémentaires : le fait de ne pas mentionner le nom de Dieu avant l’abattage et la méthode de mise à mort. On a vu que la mention de Dieu, coraniquement, ne concernait que le sacrifice rituel du pèlerinage. On n’imagine même pas une seconde que les ouvriers des chaînes d’abattoir hautement mécanisées auraient le temps de consacrer les animaux dont ils tranchent la gorge à une quelconque divinité païenne. De même aux USA, pionniers de l’industrialisation et de la rentabilité, cela doit faire belle lurette qu’une invocation chrétienne n’a été récitée lors de la mise à mort d’un animal, mais cela n’a pas retenu les oulémas de « halaliser » à tour de bras. Quant aux techniques d’abattage, il faut rappeler que tout animal est obligatoirement égorgé et vidé de son sang, au risque de voir l’abattoir fermé dans la minute par les autorités alimentaires s’il contrevenait à ce principe d’hygiène de base.
 
On constate que cette divergence d’opinions ne repose que sur des fondements très subjectifs, mais ses implications sont cruciales quant à la façon dont la pratique de l’islam se voit construite ou non comme disruptive du convivium et de la fabrique du lien social. Loin de la déresponsabilisation collective qu’entretient, voire exploite, le « label halal » appliqué à toutes sortes de produits de consommation (« Si le marchand affiche faussement que c’est ḥalâl, ce sera sa faute au jour du jugement dernier si j’ai fait quelque chose d’illicite »), je pense qu’il est bien plus responsable pour le musulman souhaitant signifier sa relation à Dieu y compris au travers de sa relation à l’alimentaire, de revenir à la notion coranique très limitée du ḥarâm telle que soulignée ci-dessus (à savoir, dans notre contexte actuel, ne pas manger de viande de porc), et sortir d’une pratique culpabilisante de la consommation et du partage qui a pour conséquence, sous pression mercantile, d’exclure les musulmans de la commensalité majoritaire. Et ce, tout en se reconnectant avec l’élan éthique du partage et de non-rupture avec les gens de son pays esquissée par le Coran.
 
Michaël Privot est Islamologue, collaborateur scientifique au CEDEM
 
Notes
[1]. THESIGER, Wilfred, Le Désert des Déserts, (Terre Humaine Poche), Paris, Plon, 1978, p. 201.
[2]. BERGEAUD-BLACKLER, Florence, Le marché halal ou l’invention d’une tradition, Paris, Seuil, 2017. Dans cette enquête, l’anthropologue démontre comment logiques communautaires et capitalistes globalisées ont concouru à cette expansion de la sphère de l’illicite pour se créer des marchés du « licite » présentés comme la terre promise des meilleurs rendements financiers (1,7 milliard de consommateurs potentiels).
[3]. SAIDI Ismaël et PRIVOT Michaël, Mais au fait qui était vraiment Mahomet ? Le prophète comme on ne vous l’a jamais raconté, (Essai), Paris, Flammarion, 2018, chapitre 5.
[4]. Cette opinion est de plus en plus contestée sous pression de la vague identitariste : http://muslimcouncilofamerica.org/is-meat-in-the-supermarket-of-usa-halal/comment-page-1/