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Novembre 2011 | n° 297 | Néopentecôtisme : un radeau de fortune ?
Des Évangéliques aux Néopentecôtistes
Charlotte Plaideau Imprimer Réagir
En cent ans, le mouvement évangéliquea rallié à sa cause plus d’un quart des Chrétiens dans le monde entier. Le phénomène a fait l’objet de nombreux articles de presse et de revues spécialisées, de thèses et rapports scientifiques, de reportages et documentaires divers, d’émissions radio, etc. Que l’on soit croyant ou non, chacun détient une idée vague de ce phénomène religieux, auquel on associe souvent l’image de pasteurs criant et gesticulant, micro en main, devant des stades de foot en pleine extase. La réalité, cependant, est plus nuancée.
Les évangéliques se divisent en une infinité de dénominations [2], dont seulement une partie correspond à cette description spectaculaire et cette expansion hors du commun. Ceux, dont on parle le plus souvent dans la presse, auxquels on associe ces extases furieuses et cette expansion massive, répondent le plus souvent à la dénomination pentecôtiste [3]. Plus spécifiquement, ceux auxquels incombent en grande partie la visibilité du mouvement pentecôtiste sur la scène religieuse, sont les fameux "néopentecôtistes" apparus au Brésil en 1977. Avec leurs chaînes de télévision et radio, leur participation politique intense, leur attitude provocante sur la voie publique, leurs mises en scène théâtrales et leurs temples aussi grands et confortables que des salles de cinéma, ils s’imposent tant dans le monde sacré que profane. Leur fond est évangélique, mais leur forme est aussi inédite que polémique. En somme, lorsque l’on se réfère à l’explosion évangélique, autant savoir de quoi l’on parle. Et bien souvent, c’est moins l’évangélique classique que le "néopentecôtiste" qui se retrouve sous les feux des projecteurs, au cœur des débats, voire des procès ou des accusations d’enrichissement illicite [4]. C’est une chose d’être évangélique, c’en est une autre d’être néopentecôtiste. Cet article visera à rétablir la distinction, et à la remettre en perspective pour comprendre qui se retrouve réellement sous la bannière de ce "phénomène évangélique", quels sont les mécanismes de son succès, quelles sont ses limiteset, par conséquent, sa portée véritable?
 
Origine du mouvement

La majorité des historiens s’accordent pour faire remonter l’émergence du pentecôtisme moderne au début XXe siècle, au sein des communautés américaines de Réveil du Saint-Esprit [5]. Il est intéressant de noter que les origines du pentecôtisme sont alors profondément racialisées. Dans sa composante blanche, l’émergence du pentecôtisme se passe en 1901, autour des disciples de Charles Fox Parham, pasteur méthodiste. L’histoire retient qu’une jeune étudiante en théologie, Agnès N. Ozman, y fut baptisée de l’Esprit et se mit à parler en langues (appelé glossolalie: don surnaturel des langues). De cette manifestation allait émerger une nouvelle doctrine selon laquelle les croyants doivent accepter, comme une renaissance, le baptême de l’Esprit saint.

Parallèlement, en 1905, William Joseph Seymour, un jeune pasteur baptiste africain, assiste, debout – étant donné la profonde ségrégation raciale de l’époque – aux cours donnés au Collège de Parham. Assidu et convaincu par les enseignements reçus, il commence à prêcher le baptême de l’Esprit saint par le parler en langues malgré les réticences de son entourage. En dépit des tensions, en février 1911, une première rencontre en Alabama réunit des leaders blancs et noirs d’Églises du Réveil pour opérer un premier essai d’unification. Celle-ci aboutira, en 1914, à la fondation de la première Église pentecôtiste: "les Assemblées de Dieu". La marque du pluriel indique les origines multiples du mouvement. Néanmoins, à partir de ce moment, les leaders appartiendront majoritairement aux milieux blancs (à cette époque, il était exclu que des pasteurs blancs soient placés sous l’autorité d’un Noir) alors que les fidèles seront largement issus de groupes de population noire américaine.

Le pentecôtisme se répand alors comme une traînée de poudre; dans les années 1930, on compte déjà une quarantaine d’Églises pentecôtistes et très rapidement le mouvement se répand en Amérique latine et en Afrique [6]. Lorsqu’au Brésil, dans les années 1970, une partie du mouvement abandonne son côté ascétique et discret, pour dévoiler à grand fracas son côté théâtral, extatique, médiatique, politique et polémique; on commence à parler de "néopentecôtisme". L’article présent veut faire le point sur la naissance et l’exportation de cette forme singulière de pentecôtisme brésilien, et ainsi revenir sur ses caractéristiques spécifiques et irréductibles, trop souvent indissociées de l’appellation générique"évangélique".

Pentecôtisme et néopentecôtisme au Brésil

La fin du XXe siècle connaît une mutation notoire puisque dans les trente dernières années, le Brésil, considéré comme le pays le plus catholique d’Amérique du Sud, voit sa population catholique baisser de près de 30 %.

Comme le montre le tableau ci-dessus [7], la fin de l’hégémonie catholique ouvre une brèche béante dans laquelle s’engouffre principalement le mouvement évangélique. Celui-ci est cependant déjà à l’œuvre depuis le début du XXe siècle. Il s’installe alors à travers les dénominations Congrégation Chrétienne (1910), fondée à Belém par un missionnaire italien, et Assemblée de Dieu (1911), fondée à São Paulo par deux missionnaires suédois. Ces Églises, qui dominent à elles seules le pentecôtisme brésilien jusqu’au début des années 1950, forment ce que Paul Freston qualifie de "première vague" du pentecôtisme [8]. La prédication y est guidée avant tout par les dons charismatiques (foi, prophétie, guérison, glossolalie), le sectarisme et l’ascétisme [9]. Il est impératif de se mettre à l’écart de ce monde perçu comme une "souillure" [10], ce qui exclut bien entendu toute participation politique ou médiatique. Le monde est scindé très clairement entre les purs et les impurs, les serviteurs de Dieu et du Diable. La démonologie s’attaque particulièrement aux religions païennes – comme en témoigne l’ouvrage "Pourquoi Dieu condamne le spiritisme?". Néanmoins, la discrétion impose de "limiter les attaques au discours" [11] et éviter les controverses.

Une "seconde" vague du pentecôtisme (1950-1960) surgit ensuite du contexte pauliste à travers les dénominations Igreja quadrangular (1951), Brasil para Cristo (1955) et Deus è amor (1962). Sans se départir des acquis théologiques précédents, elle met l’accent sur une guérison divine miraculeuse et des stratégies de prosélytisme de masse dont l’efficacité est spectaculaire. La diabolisation se poursuit, notamment à travers la publication du livre "Mère de saint" (1968) de Mac Alister, où le missionnaire canadien décrit avec une répugnance assumée l’initiation d’une prêtresse de "secte afro-brésilienne" [12]. Outre l’apport de ce type de production littéraire, ce pasteur, fondateur de l’Église "Nouvelle Vie" à Rio en 1960, est le premier à mettre l’accent sur la possession "in loco" des fidèles. Les démons se manifestent à grand fracas dans des cultes publics, sont "interviewés" par le pasteur, insultés, et identifiés ouvertement aux orixàs des cultes afro brésiliens. L’Église "Nova Vida" ne connaîtra jamais d’expansion considérable; toutefois, c’est parmi ses membres que seront formés certains futurs leaders évangéliques tels qu’Edir Macedo, fondateur de la fameuse Église Universelle du Royaume de Dieu (EURD).

Alors que le pentecôtisme classique – première et deuxième vague – conservait jusque là de nombreuses caractéristiques de l’Église-mère nord-américaine, les années 1970 voient surgir un pentecôtisme de plus en plus "brésilianisé". À l’image de ce pays gigantesque en plein essor socio économique, le pentecôtisme semble de plus en plus serré dans son cadre institutionnel d’origine.

Un désir croissant d’universalité et d’efficacité immédiate souffle sur le religieux brésilien et s’incarne notamment dans l’explosion de dénominations telles que l’Église Universelle du Royaume de Dieu (EURD). Fondée en 1977, cette Église sera la chef de file d’un pentecôtisme dit "de troisième vague" [13], aussi appelé "néopentecôtisme" [14] étant donné les changements doctrinaires profonds dont elle est porteuse. Elle se distingue notamment par sa théologie de la prospérité exacerbée, l’usage massif des médias [15], l’abandon de l’ascétisme, la valorisation du pragmatisme, un prosélytisme encore plus intensif, un positionnement politique revendiqué et une emphase sur la "libérationdes démons".
 
L’Église Universelle du Royaume de Dieu

L’EURD aura rassemblé en trente ans près de huit millions de fidèles uniquement au Brésil, et s’exporte aujourd’hui dans plus de 172 pays [16]. Ses temples occupent des lieux souvent spectaculaires comme en témoigne la construction, en 1996, de la Cathédrale de la Foi. Érigée face au centre commercial de l’Iguatémi, elle peut accueillir plus de 5.000 fidèles, abrite une école biblique, une librairie évangélique, des bureaux réservés à sa production télévisuelle et radiophonique ainsi qu’un parking pour 500 voitures – autant de signes ostentatoires d’une entreprise gagnante.

Dans ces temples de plus en plus massifs, le combat central est celui contre les forces du mal; comme l’exprime Edir Macedo, son fondateur: "Notre Église a été mise sur pied pour un travail spécial, qui ressort dans toutes nos réunions: la libération de personnes possédées par le démon". Tout nouveau visiteur est immédiatement acheminé vers les cultes de "délivrance", au cours desquels les pasteurs exorcisent sans relâche des individus en proie au Démon. Le combat vise bien entendu l’ensemble des vices du "monde" - tabac, alcool, drogue, amour hors mariage – dit "prostitution" –, homosexualité, carnaval, plage, bar, etc. -, mais aussi les rituels de magie noire (candomblé, umbanda, spiritisme, etc.), et enfin, la figure du pauvre.

La théologie de la prospérité et les démons de la pauvreté [17]

Désormais, le démon est avant tout celui qui se résigne à la misère [18]. À partir des présupposés théologiques de l’Église surgit en effet une tension profonde entre la pauvreté extrême des fidèles et la conviction qu’ils sont "appelés à posséderpar vocation théologique". L’ouvrage d’Edir Macedo décrit sans détour l’avènement de cette "vie d’abondance" contrariée par l’action des démons. Un rassemblement de fidèles avait ainsi pour slogan"Venez prendre possession de ce que vous avez perdu".La théologie de la prospérité exhorte donc les fidèles à réintégrer ce quileur est "dû par les droits de la création". Car c’est seulement en jouissant de ces biens que l’homme vit conformément au désir du créateur et s’en trouve béni (abençoado). A l’opposé, ceux qui, par leur pauvreté, frustrent le projet (designio) de la création, sont dépourvus de ces bénédictions divines et dits "attachés " (amarrados).

Ce positionnement dresse le portrait d’un nouveau type de fidèle, pour qui la privation n’a plus lieu d’être tandis que la préoccupation de son bien-être passe autant par la quête spirituelle que matérielle. Il s’agit désormais de "bien vivre sa vie, sans culpabiliser ni rien cacher". Ce faisant, le message crente préconise une rupture culturelle décisive par rapport à l’esprit de sacrifice, de renoncement et d’humilité du catholique. Il rétablit le prestige de l’homme fort qui se bat pour gagner, de l’entrepreneur qui réussit par ses propres forces (ou grâce à Jésus). Ce nouvel ethos autorise ainsi autant l’enrichissement que les signes ostentatoires de cette richesse. Ainsi, plusieurs fidèles évoquent les nombreuses voitures de luxe garées en face de la Cathédrale de la foi et l’habillement distingué des crentes comme la preuve vivante de leur réussite. Les brochures de "l’Association des hommes d’affaires du plein évangile" (ADHONEP) porte ainsi le titre tapageur de "Les sept clés de Dieu pour devenir riche", où l’on peut lire au dos: "Louons Dieu pour qu’il nous montre que la pauvreté n’a rien à voir avec la spiritualité et la sainteté. La Bible est pleine d’exemples d’hommes de Dieu qui furent richissimes: Salomon, David, Abraham…".

C’est également sur base de ce motif du succès néopentecôtiste que l’on peut comprendre pourquoi la théologie de la libération (1970) comme le mouvement de rénovation catholique (1960-1970) n’ont pas autant fait écho à l’imaginaire brésilien contemporain [19]. Il leur manquerait ces "attitudes élitistes envers le pauvre" [20] propres au pentecôtisme, pour qui la pauvreté n’est que le signe d’une possession démoniaque. Car la personne démunie ne souhaite plus s’identifier à une "Église du pauvre" mais à une Église où le pauvre est considéré comme potentiellement riche, puisque telle est la destinée de tout Homme de Dieu.
 
Plus de foi, moins de blabla

En vertu de ce refus de la pauvreté, l’Église dit ainsi offrir au fidèle la possibilité de croire à nouveau en lui, et en ses capacités d’évolution. Ce renforcement de l’estime de soi passe notamment par un traitement personnalisé du fidèle. Avant le début du culte, le Pasteur s’enquiert ainsi personnellement des difficultés traversées par chacun d’eux et peut ensuite intégrer dans sa prédication un soutien et des prières ciblées. Ainsi traduit dans le langage du peuple, le message, le plus souvent réduit à sa plus simple expression, s’impose par la force de l’évidence. Il est glorifié à travers un éloge théâtral hurlé le poing levé. L’atmosphère est à la conquête, le pasteur animé d’une énergie de persuasion et d’un verbe débridé. L’émotivité est à fleur de peau. La souffrance est portée aux nues en cris et en larmes. Une lueur d’espoir émerge de ce radeau de fortune.

Dans cette perspective, il paraît clair que la forme du message l’emporte largement sur le contenu. L’étude de la Bible est secondaire. Tout nouveau venu acquiert l’opportunité de se conduire en fervent fidèle sans devoir se conformer à un enseignement complexe des écritures et des prédications désincarnées.

L’abstraction est au contraire substituée par une résolution immédiate des problèmes, matérialisée par le biais d’objets médiateurs (huile d’Israël, roses rouges, eau bénite, produit de nettoyage oint, etc.). Il existe une myriade d’expériences à "tenter " afin de satisfaire des besoins qui, s’ils ne sont pas toujours très religieux, n’en sont pas moins réels et urgents. Une telle accroche populaire offre à ces laissés-pour-compte une expérience religieuse présentée comme extraordinaire – car guidée par le miracle-, et personnelle – grâce à un contact étroit et direct avec Dieu.

Ainsi, le pentecôtisme n’est précisément pas un enseignement de dogmes actualisés dans le cadre d’un culte. Il se présente comme le véhicule d’une foi concrète, vivante et immédiate. "Jésus est vivant!", "Arrêtez de souffrir"; quelle que soit la dénomination, les injonctions néopentecôtistes s’ancrent dans le vécu ici et maintenant, plutôt que dans les livres ou la théologie. Pour reprendre Walter Hollenweger qui résume vingt ans de pentecôtisme: "Le moyen de communication est, exactement comme dans les temps bibliques, non la définition mais la description, non la déclaration mais la narration, non la doctrine mais le témoignage, non le livre mais la parabole, non une théologie systématique mais une chanson, non le traité mais le programme de télévision, non l’articulation de concepts mais la célébration de banquets" [21]. Le néopentecôtisme a poussé cette tendance à bout, et on retrouve dans les propos mêmes de son fondateur cette exhortation à "plus de foi, moins de blabla".
 
Le paradis sur terre

Rappelons qu’initialement, la dénominationévangélique regroupe un certain nombre d’Églises d’obédience néoprotestante se donnant pour objectif de ranimer les Chrétiens endormis dans une foi routinière et passive – d’où leur qualificatif "Églises de Réveil". Si cent ans plus tard, certains interdits se sont assouplis, les chants sont désormais martelés à la batterie, et les priorités souvent plus pragmatiques, on retrouve presqu’intacte cette exhortation à une foi vive et déterminée, "réveillée" à grand fracas.

Incarnant un principe de réalité, le néopentecôtisme insiste sur le paradis ici bas et le bonheur non différé. Ancrée dans l’action, la conversion devient alors une métamorphose indispensable par laquelle le fidèle reprend sa vie en mains pour enfin "conquérir" son quotidien. Le pentecôtisme agit ainsi comme un véritable système de communication dont "les signes font partie d’un champ complet qui s’intègre autour de la notion clé de transformation".La conversion entre en rupture totale avec le passé et/ou avec un entourage nuisible afin de ranimer la puissance du "gagnant" qui sommeille en chacun.

Sans grande surprise étant donné les priorités actuelles de nos sociétés, le gagnant c’est avant tout l’entrepreneur devenu prospère suite à son alliance avec Dieu. Religion et accumulation cheminent désormais ensemble. Le fidèle attend une bénédiction à la fois spirituelle et matérielle et, pour ce faire, déploie toute son émotion et sa ferveur dans un dialogue passionnel avec Dieu. La foi se conjugue au présent, dans le résultat et la mise au défi, puisant toujours plus dans l’expérimentalisme - au sens d’un "effort commun pour restaurer l’"expérience" comme dimension clé de la foi".
 
L’épreuve de l’argent

Le vrai croyant, ainsi responsabilisé dans la qualité de son dialogue avec Dieu, est tenu de prouver la force de son engagement de façon ferme et radicale, voire risquée. Parmi ces expériences "de l’extrême" figure également, sans grande surprise, la mise au défi financière. La bénédiction reçue le sera au prorata des "risques" encourus à la faveur du miracle divin. La foi en Dieu est ainsi mise à l’épreuve des plus grands sacrifices, donc pour des individus dans une situation de profonde précarité, avant tout à l’épreuve de l’argent. Plus s’élève la folie de l’investissement financier, plus Dieu sera "mis au pied du mur"et forcé de réagir; il n’aura de choix que d’apporter le secours à un individu aussi démuni et misérable, qui s’est mis à nu et en péril pour louer la grandeur de Dieu.

Un tel discours anime précisément le concept des "campagnes" gargantuesques au cours desquelles les fidèles investissent des sommes d’argent autrement plus conséquentes que la dîme mensuelle (dizzimo – un dixième du salaire), en échange de demandes relatives à leur santé, amour ou vie professionnelle. Cet échange s’opère soit par le biais d’une période sainte significative (Noël, Pâques, etc) soit au travers d’un thème saint déterminé pour l’occasion – tel la campagne d’Israël ou celle de l’ascension de Jésus au mont des Oliviers – autour duquel se crée toute une mobilisation physique et matérielle supposée garantir aux participants la réalisation de leurs "votes" (votos). Cette ostentation de l’investissement de l’institution dans la campagne sous-entend l’ampleur de celui qui est attendu financièrement des fidèles. Les plus nantis investiront avec fierté près de 100 000 escudos (1 000 euros), d’autres sacrifieront des bijoux ou hypothèqueront un bien pour atteindre 10 000 escudos (une centaine d’euros), tandis que les plus démunis avanceront leur piécettes, envahis de honte lorsque le pasteur leur rappelle le risque encouru (la malédiction) en ne sacrifiant pas assez pour Dieu.

Cette frustration, et l’humiliation qui l’accompagne, amène ainsi de nombreuses désertions. Pour ces individus, dont le départ est alors forcé par les circonstances, la sortie ne se fait pas sans rancœur. C’est l’occasion de prendre conscience des quantités astronomiques d’argent investis, sans retour significatif. Pour cette raison, l’Église Universelle est sans aucun doute une Église de court terme. Nous avons pu observer, aussi bien sur le terrain brésilien que capverdien, une fréquentation souvent plus intense mais temporairement plus courte (entre quelques mois et cinq ans). Une fois atteint l’objectif primordial de "libération", rares sont ceux qui s’éternisent. Non seulement les pressions financières sont difficilement tenables à long terme, mais les fidèles disent aussi aspirer à un culte moins agité, plus introspectif et tourné vers l’étude de la Bible.
 
Conclusions

Ne fut-ce que par cette faculté à dresser un pont entre le pauvre et l’entrepreneur, le succès des (néo-)pentecôtismes semble parfaitement exportable. Car s’il est bien une caractéristique universelle imprégnant le Sud autant que le Nord, le migrant autant que le natif, c’est sans aucun doute l’espoir d’une ascension sociale fortunée.

Néanmoins, depuis quelques années, on voit émerger des Églises qui se nourrissent des critiques formulées à l’EURD pour se positionner en dissidents d’une Église-mère à tout le moins polémique. On pense notamment à l’essor spectaculaire de l’Église Mondiale du pouvoir de Dieu (1998), ainsi que les tentatives plus marginales Temple de la restauration (2000), Transformant des vies (2008) et Église des miracles (2009) [22]. Pour chacune de ces dénominations, les pasteurs sont le plus souvent des anciens membres de l’Universelle et les discours calqués sur un culte néo-pentecôtiste typique – à l’exception des éléments divergents tels que les pressions financières, l’agressivité du prosélytisme et le manque d’étude biblique [23]. Ces nouvelles Églises à l’opposition affirmée démontrent qu’il existe bien un néopentecôtisme au-delà de l’Église Universelle, dont on ne pourra faire l’économie dans une analyse complète des tendances actuelles du monde évangélique.

L’on comprend aussi, par les nombreuses polémiques, dissidences et positionnements tranchés de certaines formes de pentecôtisme, combien il faut être prudent avec le terme "évangélique". En cent ans, le mouvement a traversé des époques et lieux qui ont représenté des tournants décisifs dans son évolution. Dans le cadre de cet article, nous en avons cerné l’une des distinctions fondamentales: entre les évangéliques classiques et les néopentecôtistes se déclinent une infinité de nuances, une multiplicité d’expériences de la foi.

Ce cheminement peut cependant s’effectuer à l’identique pour les méthodistes, les baptistes, les adventistes, l’Église nazaréenne, les Églises indépendantes africaines, etc.

En somme, si la plupart des narrations relatives au "monde évangélique" évoquent un certain imaginaire, il faudra se rappeler, systématiquement, combien la réalité est trop protéiforme pour se laisser ainsi catégoriser. Dans ce domaine, seule une analyse localisée et approfondie du vécu dans l’Eglise évangélique en question, permettra de s’approcher doucement du réel.
 
Charlotte Plaideau est chargée de recherches FNRS / UCL
 
Notes
[1] Les statistiques élaborées par Barett et Johnson (dernière édition en 2002) aboutissent au chiffre de 27,2 % de la population chrétienne (Ce chiffre inclut ici les Eglises pentecôtistes, néopentecôtistes et charismatiques). Voir D. BARETT, T. JOHNSON, Part II Global statistics, in, S. M. BURGESS, E. M. VANDERMASS, (ed.) The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements: Revised and Expanded, Zondevan ed., Columbia, 2002, pp. 283-302. Il nous semble important de noter que la majorité des statistiques mobilisées par les chercheurs sur le (néo)pentecôtisme sont issues, à défaut d’autres sources, des Églises elles-mêmes, sur base de la fréquentation de leurs cultes. Il est fort à parier que nous sommes en présence d’une surestimation générale de ces mouvements religieux d’autant que chaque Église à tout intérêt, telle une entreprise qui gagne, à attester de sa bonne santé par l’affirmation d’un nombre de fidèles en constante augmentation.
[2] Peter Brierley dans un article pour la World Evangelisation Programme, cite le chiffre pour l’ensemble de la mouvance évangélique (cf. infra pour une discussion de la notion) pour l’année 1990 de 28.630 dénominations différentes de part le monde et le chiffre, estimé à l’époque, de 51.170 pour l’année 2010 (Brierley 2004: 12).
[3] On estime qu’entre 50 et 75 % des évangéliques sont pentecôtistes; ce chiffre représente une estimation, les statistiques religieuses devant être considérées avec beaucoup de prudence. Selon l’étude Novo mapas das religiões, une "projection" pour 2010, calculée sur base des chiffres de l’IBGE obtenus en 2000, obtient 26 % d’évangéliques dont 17 % de pentecôtistes; néanmoins, après comptage par dénomination, les statistiques de 2009 nous donnent un chiffre de 20 % d’évangéliques, dont 11,93 % de pentecôtistes (selon cette source, seulement 60 % des évangéliques seraient pentecôtistes). Source: Microdonnées de l’IBGE 2009 consulté sur: http://xa.yimg.com/kq/groups/7831305/1528931925/name/REN_texto_FGV_CPS_Neri.pdf
[4] Pour une description plus détaillée des accusations d’escroquerie formulées par l’État belge à l’Eglise Universelle du Royaume de Dieu, voir Plaideau C., Le néopentecôtisme brésilien : sectes ou croyances à la dérive ? in La Revue Nouvelle, 2007 n° 6-7.
[5] Même si, déjà vers 1850, des premières manifestions de l’Esprit sont décrites en Nouvelle-Angleterre.
[6] Pour plus d’information voir par exemple: A. CORTEN, Le pentecôtisme au Brésil, pp. 51-58; A. DE SURGY, A., Le phénomène pentecôtiste en Afrique noire. Le cas Béninois, Paris, L’Harmattan, 2001, pp. 17-62. D. MARTIN, Tongues of fire.
[7] Ce tableau a été formé à partir des statistiques recueillies sur les sites suivants: Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), Instituto Data Folha, Fundação Getulio Vargas.
[8] Selon la célèbre typologie de Paul Freston, détaillée notamment dans P. FRESTON, “Breve História do Pentecostalismo Brasileiro”, in A. ANTONIAZZI (Org.), Nem Anjos Nem Demônios : Interpretações Sociológicas do Pentecostalismo, Petrópolis, Vozes, 1994, v. 1, pp. 67-159.
[9] R. MARIANO, Neopentecostais : sociologia do novo pentecostalismo no Brasil, São Paulo, Loyola, 1999, p. 31.
[10] Au sens de Mary Douglas dans De la souillure ; essai sur les notions de pollution et de tabou, Paris, 2001.
[11] J. M. COSTA, Pourquoi Dieu condamne le spiritisme, Rio de Janeiro, CPAD, 1988, p. 213.
[12] R. MC ALISTER, 1968, Mãe-de-santo, 4ª.ed., Rio de Janeiro, Editora Carisma, 1983, p. 5.
[13] Ricardo Mariano établit une liste détaillée de ce pentecôtisme de 3e vague, parmi lesquelles les principales sont l’Église internationale de la grâce de Dieu, Renaître en Christ et Sara notre terre. (MARIANO 1995)
[14] Le terme "néopentecôtisme" n’entraîne cependant pas l’adhésion de tous les chercheurs; Jean-Paul Willaime estime ainsi qu’il n’y a pas de distinction suffisamment radicale entre la vague "pentecôtiste" et les nouvelles églises des années 1970 et 1980, que pour justifier l’usage du qualificatif "néo" (Voir WILLAIME 1999: 5-28). Notre expérience personnelle de recherche tant sur les terrains brésiliens qu’africains nous a toutefois amené à ressentir distinctement la rupture entre pentecôtisme et néopentecôtisme et, par conséquent, corroborer la thèse d’une troisième vague de pentecôtisme irréductible aux deux précédentes.
[15] Cet usage des médias leur vaut ainsi l’appellation "d’Église électronique" ou encore de "télé-évangélisme".
[16] À nouveau, ces chiffres proviennent du site officiel de l’Église : http://www.igrejauniversal.org.br/histiurd-mundo.jsp, et doivent donc être pris avec précaution, voire probablement revus à la baisse.
[17] Cette partie est développée plus en détails dans C. PLAIDEAU, "Les démons de la pauvreté; ou la guerre néopentecôtiste contre les démons afrobrésiliens à Bahia (Brésil)", Recherches sociologiques et anthropologiques, vol. XXXIX, 2008-1, pp. 165-178.
[18] Ce qui n’est pas fondamentalement dissocié de la diabolisation païenne menée en parallèle, puisque bien souvent, le pauvre n’est autre que le Noir et le païen. Cela dit, ce faisant, la cible est exprimée dans un langage davantage légitimé que la diabolisation raciale, surtout pour une société brésilienne supposément marquée par la "démocratie raciale", et en tout cas, ne cachant pas son aspiration au progrès économique.
[19] Pierucci et Prandi estiment le pourcentage des membres des CEB à 1,8 % de la population brésilienne, dans A. F. PIERUCCI, R. PRANDI, A realidade social das religiões no Brasil: Religião, sociedade e política, São Paulo, éd. Hucitec, 1996, pp. 211-238; voir aussi l’interprétation pessimiste de ces statistiques dans
J. BURDICK, Looking for god in Brazil, Berkeley, University of California Press, 1993.
[20] K. P. SERBIN, “The catholic church, religious pluralism, and democracy in Brazil”, Working Paper – February 1999, consulté sur http://kellogg.nd.edu/publications/workingpapers/WPS/263.pdf.
[21] M. HOLLENWEGER, “‘After twenty years’ research on Pentecostalism”, International Review of Mission, 75, 1986, p. 10.
[22] Pour une introduction à l’Église des Miracles, voir P.-J. LAURENT.,
C. FURTADO, et C. PLAIDEAU, "L’Église Universelle du Royaume de Dieu du Cap-Vert", pp. 35-37.
[23] Cette thèse est notamment développée dans l’article suivant : C. PLAIDEAU, "Le temple de la restauration, ou les rescapés de l’Église Universelle. Analyse de l’implantation d’une dissidence néo-pentecôtiste au Cap-Vert", Social Compass, à paraître en 2011.

Bibliographie
  • D. BARETT, The World Christian Encyclopedia, London, Oxford University Press, 1982.
  • D. BARETT, T. JOHNSON, Part II Global statistics, in, S. M. BURGESS, E. M. VANDERMASS, (ed.) The New International Dictionary of Pentecostal ans Charismatic Movements: Revised and Expanded, Zondevan ed., Columbia, 2002, pp. 283-302.
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  • A. CORTEN, Le pentecôtisme au Brésil: émotion du pauvre et romantisme théologique, Paris, Karthala, 1995.
  • J. M. COSTA, Pourquoi Dieu condamne le spiritisme, Rio de Janeiro, CPAD, 1988, p. 213.
  • H. COX, Le retour de Dieu : voyage en pays pentecôtiste, Paris, Desclée-Debrouwer, 1995.
  • A. DE SURGY, Le phénomène pentecôtiste en Afrique noire. Le cas Béninois, Paris, L’Harmattan, 2001.
  • M. DOUGLAS, De la souillure ; essai sur les notions de pollution et de tabou, Paris, 2001.
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